صفات خداوند-مطالب خواندنی

 2- با جستجو و بررسي اين مسأله در تاريخ انديشۀ اسلامي روشن مي¬شود كه مهم¬ترين مسائل در خصوص صفات الهي در سه محور كلي تقسيم¬بندي شده است: الف) مباحث لفظ¬شناختي صفات مانند اين كه آيات الفاظي كه بر صفات خداوند اطلاق مي¬شود از آغاز به او اختصاص داشته و بعد بر مخلوقات اطلاق شده است يا برعكس؟ آيا اسم عين مسمّاست يا غير آن؟ گفتني است كه اين¬گونه مباحث به مرور شكل صوري خود را از دست داد و به مباحث وجودشناختي و معناشناختي تبديل شد. ب) مباحث وجودشناختي صفات كه ناظر به ماهيت وجودي و تكويني صفات و رابطۀ آن با ذات الهي است مانند اين كه آيا صفات خداوند عين ذات¬اند يا زائد بر آن و در صورت زائد بودن، حادث¬اند يا قديم؟ نقش و جايگاه صفات الهي در خلق عالم چيست؟ اين محور برخلاف مباحث لفظ¬شناختي هنوز در كلام و فلسفۀ اسلامي و حتي در ميان اديان مورد بحث است. ج) مباحث معناشناختي صفات- كه از دو محور پيشين مهم-تر بوده و يكي از بحث¬انگيزترين مباحث فلسفۀ دين، زبان دين و الهيات جديد است- به بررسي موضوعات مهمي چون: مقياس شناخت صفات خداوند، چگونگي تبيين و توصيف خداوند، تحليل معاني صفات، اقسام صفات و... مي¬پردازد.

3- همان¬طور كه اشاره شد مسأله معناشناختي صفات از جايگاه ويژه¬اي در كلام برخوردار است، ولي بايد توجه داشت كه اين موضوع با مسلم انگاشتن دو پيش¬فرض مطرح است؛ اول آن¬كه گزاره¬هاي كلامي واجد معاني¬اند و ديگر اين¬كه گزاره¬هاي كلامي قابل صدق و كذب¬اند. زيرا، گاهي مناقشه بر سر صدق و كذب گزاره¬هاي دين است كه د رچارچوب الگوهاي معرفت¬شناختي به تعيين صدق و كذب آن پرداخته مي¬شود و زماني بحث در خصوص معنادار بودن يا بي¬معنايي گزاره¬هاي ديني است كه با تطبيق ديدگاه¬هاي معناداري و نقد و بررسي آن-ها، معناداري يا بي¬معنايي گزاره¬هاي ديني بررسي مي¬شود. بحث معناشناختي اوصاف الهي با صدق و كذب و با معني¬داري كاري ندارد، زيرا اصل معناداري پيش¬فرض آن است و اصل اطلاع¬رساني آن¬ها كه زمينۀ صادق يا كاذب بودن آن¬ها را فراهم مي¬سازد، مفروض مسأله است.
4- تضارب آرا و ديدگاه در حوزۀ معناشناختي صفات به حدي است كه شمارش و نقد و بررسي آن¬ها هزاران صفحه را پر خواهد كرد؛ نظريۀ تشبيه و تجسيم حشويه و كراميه، نظريۀ اثبات بلاتأويل اهل حديث، نظريۀ اثبات بلاكيف ابوالحسن اشعري، نظريۀ اثبات با تأويل معتزليان و برخي فيلسوفان مسلمان، نظريۀ سلبي صفات نظام، نظريۀ نفي وصف جهم بن صفوان و نظريه تشبيه و تنزيه ابن عربي تعداد محدودي از نظريات معنا‌شناختي صفات در حوزۀ‌ انديشۀ اسلامي است.  همچنين نظر سلبي ابن ميمون، ديدگاه مشابهت، تناسب توماس آكوئيناس، نمادهاي پل تيليخ، تحليل كاركردگرايانۀ ويليام آلستون، نظريۀ تجسّد جان ليك، زبان اشاري ار.جي مووي و ... در عرصۀ انديشه و تفكر غرب، حاكي از گستردگي و ژرفايي اين موضوع مي‌باشد. 
5- غرض اصلي نويسنده در اين نوشتار آن است كه به برخي از مهم‌ترين پرسش‌هاي مطرح شده در حوزۀ معناشناختي اوصاف الهي از ديدگاه فيلسوف و متكلم برجستۀ معاصر يعني تعلامه محمد حسين طباطبايي پاسخ دهد؛ شخصيتي كه با احاطۀ كامل به مسائل جديد كلامي و فلسفي، جايگاهي ويژه در تفكر شيعي دارد و تا حدّ قابل توجهي سبب تحول فكر در حوزۀ علوم ديني و علي‌الخصوص حوزۀ علميه قم گرديده است. اما قبل از تشريح ديدگاه‌هاي علامه، تذكر اين نكته ضروري است كه مرحوم علامه طباطبايي(ره) بر پايۀ مباني حكمت متعاليه كه در سه اصل تبلور يافته‌است، نظرات خود را بيان مي‌كنند. اين سه اصل عبارت‌اند از: اصالت وجود، اشتراك معنوي در مفهوم وجود و تشكيك در حقيقت وجود. علامه با استفاده از ديدگاه‌هاي ملاصدرا(مؤسس حكمت متعاليه) در بحث وجود و ماهيت، وجود را امري اصيل مي‌داند كه در عالم خارج عينيت دارد و مفهوم وجود را مفهومي عام و گسترده مي‌داند كه هم واجب و هم ممكن را در بر‌مي‌گيرد. حقيقت وجود را هم حقيقتي مشكّك و داراي مراتب مي‌داند به‌طوري كه مصاديق آن داراي شد و ضعف است؛ واجب‌الوجود وجود شديد و علت‌العلل است و ممكنات، موجودات ضعيف و معلول مي‌باشد. علامه طباطبايي با تأسي به ملّاصدرا، اين مباحث را در باب صفات الهي نيز جاري مي‌داند و بدين طريق به‌خوبي از عهدۀ پاسخ‌گويي به پرسش‌هاي مهم در اين عرصه برآمده است؛ چنانكه خود بدين حقيقت تصريح كرده‌اند.
6- آيا انديشۀ بشر قادر به درك و شناسايي صفات الهي هست يا خير؟
اين پرسش يكي از مهم‌ترين پرسش‌ها در حوزۀ معناشناختي صفات الهي است. علامه طباطبايي معتقد است كه عقل بشر قادر به شناخت اوصاف الهي است و علاوه بر درك آن مي‌تواند به بررسي و تحليل آن نيز بپردازد. اما اين موضوع بدان معنا نيست كه عقل آدمي به كُنهِ صفات پي ببرد بلكه بشر در حدّ توان انديشه خويش مي‌تواند معاني صفات را دريابد. از ديدگاه علامه، صفاتي را كه براي خداوند اثبات مي‌كنيم هركدام قالب و منطبق بر معناي خودش بوده و غير خود را شامل نمي‌شود، زيرا اين آينه‌هاي محدود نمي‌توانند وجود پروردگار را منعكس سازند امّا اين موضوع باعث نمي‌شود كه مانند اشاعره قضاوت و تشخيص عقل را در اين‌باره معتبر ندانيم.   به گفتۀ وي:
«مَثَل انسان در شناخت خداوند مَثَل كسي است كه دو دست خويش را به آب دريا نزديك كند و بخواهد از آن تناول كند، او فقط مي‌خواهد آب بنوشد و ابداً مقدار براي او مطرح نيست الّا اينكه بيشتر از اندازۀ دو دستش نمي‌تواند از دريا آب بردارد.» 
از اين رو، به نظر علامه در عين اينكه مي‌گوييم «خداوند عالم است»، «قادر است» اضافه مي‌كنيم كه خداونهد در وصف نمي‌گنجد و بزرگ‌تر از آن است كه در چهار‌ديواري اوصاف و انديشه ما محصور گردد.
7- مقياس شناخت معاني صفات خداوند چيست؟
علامه طباطبايي دو راه در پاسخ به اين پرسش مهم ارائه مي‌نمايد: مقياس اول كه متأثر از مباني حكمت متعاليه است، همان راهي است كه مبناي برهان صديقين بر اثبات و وحدت واجب قرار گرفته‌است، با اين توضيح كه: هنگامي كه ثابت شد اصالت از آنِ وجود است و مبرهن گشت كه حق تعالي وجود محض و واقعيت محض بوده و عدم و ماهيت در او راه ندارد و نيز ثابت شد كه كمال مساوي وجود است و عدم و ماهيت منشاء نقص هستند، ثابت مي‌شود كه ذات حق كمال واقعي را داراست، زيرا كمال واقعي آن است كه به وجود و واقعيت برگردد و از احكام و لوازم وجود و واقعيت باشد و چون ذات حق وجود محض است پس كمال محض نيز خواهد بود.
مقياس دوم نيز مبتني بر اين اصل فلسفي است كه:«معطي يك كمال محال است فاقد آن كمال باشد.» بنابراين از آنجا كه برخي از كمالات مانند علم، قدرت، حيات و اراده در مخلوقات ديده مي‌شود، مي‌توان دريافت كه مبدأ و منشاء اصلي موجودات نيز مسلّماً داراي آن كمالات است.
اشكالي كه در اين استدلال وجود دارد، آن است كه اين استدلال حداكثر ثابت مي‌كند كه خالق، كمالاتي را كه به مخلوقات افاضه فرموده‌است، خود به نحو اكمل دارد، اما به هيچ وجه بر اينكه ذات حق كمال مطلق است، دلالت ندارد.
اما علامه با وقوف به اين اشكال، معتقد است مقياس دوم را بايد بابيان ذيل تصوير كرد تا اشكال از منشاء مرتفع گردد. به نظر وي، ما هرگز قادر نخواهيم بود كه با توجه عادي خود، موجود مطلق را تصور كنيم، ولي اين بدان معنا نيست كه ما هميشه مقيد را بدون اطلاق تصور كنيم، بلكه با كمي تأمل مي‌توان فهميد كه مطلق همواره در ميان قيود متصور است؛ بر اين اساس براي اينكه اطلاق را علي حدّه تصور نماييم بايد اطلاق مفهومي را پيوسته با نفي در نظر بگيريم، و اين مسأله نسبت به حضرت حق ضرورت مضاعف دارد، زيرا هرچه در مورد خداوند اثبات كنيم، مطلق خواهد بود چرا كه تقيّد و اشتراط معلوليت را دربر دارد؛ از اين رو اطلاق را بايد با نفي طرح كرد و گفت: خدا موجود است ولي نه مانند اين موجودات، علم دارد نه از اين علم‌ها، قدرت دارد نه از اين قدرت‌ها و...
با توجه به بيان تكميلي علامه، با مقياس دوم نيز مي‌توان صفات خداوند را علي اطلاقه در حدّ ادراك عقل بشري دريافت.

8- آيا مي‌توان خداوند را به اوصاف ايجابي توصيف كرد؟
پاسخ علامه به اين پرسش، مثبت است؛ زيرا از ديدگاه وي، عقل بشري به اندازۀ قدرت و توانايي معرفتي خويش مي‌تواند چنين اوصافي را درك كند و تنها براي احتراز از تشبيه خالق به مخلوق به مدد صفات سلبي، اين نقيصه مرتفع مي‌گردد. به‌نظر علامه دليل جواز چنين توصيفي علاوه بر توانايي عقل در فهم و درك اوصاف، كامل مطلق بودن خداوند است؛ بر اين اساس آيا معقول و موجّه است ذاتي كه فاقد كمالات است، اعطا كنندۀ چنين كمالاتي به بشر باشد؟!
مرحوم طباطبايي معتقدند كه نفي اوصاف ايجابي از ساحت ربوبي مساوي است با ادعاي خالي بودن ذات واجب‌الوجود از صفات كمال؛ در حالي كه خداوند وجود محضي است كه دربر دارندۀ هر وجود و كمال وجودي است و محال است كه فاقد آن باشد، علاوه بر اين، آيات و رواياتي كه در باب توصيف خداوند آمده است، هم ذات او را توصيف كرده و هم به صورت ايجابي آمده است. 
از ديدگاه علامه(ره)، مفاهيم اوصافي ايجابي از سنخ مفاهيم ماهوي نيستند كه مقتضي مصداق باشند تا شائبه نقص و تشبيه پديد آيد؛ بلكه اين‌گونه مفاهيم، از سنخ معقولات ثانيه فلسفي‌اند كه تنها تحقق آنها در وعاء ذهن است؛ بنابراين حكم تغاير ذاتي مفاهيم اوصاف ايجابي و نيز محدوديتشان در موطن ذهن، به مصداق خارج از ذهن سرايت نمي‌كند؛ به‌عبارت روشن‌تر، محدوديت اين اوصاف به مفاهيم و حدود ارتباط دارد و مربوط به ذات نيست، زيرا ذات خداوند متعال، وجود مطلق و صرف حقيقت است.
9- آيا مي‌توان اوصافي را از خداوند سلب نمود؟
علامه طباطبايي(ره) معتقدند صفت سلبي بيانگر يك مفهوم منفي است، كه اين مفهوم منفي به‌نحو نفي محض مانند مفهوم عدم مطلق نيست، زيرا چنين عدمي به ساحت قدس پروردگار راه ندارد.گاهي سلب، يك نوع سلب اضافي است و در حقيقت بر نوعي نفي كمبود و نياز يا نفي حدود عدمي و جسمي دلالت دارد. از ديدگاه علامه، اين نوع سلب در مورد خداوند متعال بدون اشكال است، چرا كه به نوعي به‌همان اوصاف ايجابي بر‌مي‌گردد زيرا كمبود، نياز، جسمانيت و ... به معناي سلب كمال است. از اين‌رو، صفات سلبي كه بيان‌كنندۀ نفي كمبود هستند، در واقع «نفي نفي كمال» خواهند بود و اين در حقيقت همان اثبات كمال است. مثلاً معناي «نادان نيست» نفي نبودِ علم يعني همان اثبات علم خواهد بود. با اين بيان روشن مي‌شود كه از نظر علامه صفات سلبي به صفات ثبوتي بازگردانده مي‌شوند.
در انديشۀ علامه، صفات ايجابي و سلبي به نوعي مكمل يكديگرند، زيرا صفات ايجابي از راه اذعان به مالكيت او نسبت به جميع كمالات ثابته در عالم هستي اثبات مي‌گردد؛ اما به دليل آنكه اين صفات در عالم هستي ملازم با جهاتي از نقص و حاجت است، ما به صفات سلبي، اين جهات نقص و حاجت را از خداي متعال نفي مي‌كنيم. مثلاً علم در ما آدميان عبارت است از احاطۀ حضوري به علوم  از راه عكس گرفتن با ابزار بدني از خارج؛ اما علم در ما آدميان عبارت‌است از احاطۀ حضوري به علوم، اما از آنجاي كه اگر اين احاطه از راه مادي باشد، در واقع نوعي نقص براي حضرت حق تلقي مي‌شد، به همين علت ما اين موضع را توسط اوصاف سلبي از خداوند نفي مي‌كنيم. به‌عبارت ديگر، اصل معناي ثبوتي و وجودي علم را دربارۀ او اثبات مي‌كنيم و خصوصيت مصداق را كه مستلزم نقص و حاجت است از ساحت مقدس خداوند سلب مي‌كنيم.
10- آيا مي‌توان خداوند را به اوصاف فعلي تصويف كرد؟
در ساختار فكري علامه، توصيف خداوند به اوصاف فعلي رواست. اين اوصاف، صفاتي هستند كه موصوف براي اتصاف به آنها نيازمند فرض امري خارج از ذات واجب است و از آنجا كه در تحققشان نيازمند به تحقق آن امر خارج‌اند، از مقام فعل انتزاع مي‌گردند، نه از مقام ذات؛ از همين رو اين صفات از مقام ذات پايين‌تر بوده، مرتبه و موطن آنها همان مرتبۀ فعل است.
از ديدگاه مرحوم علامه طباطبايي، صفات فعل گرچه از مقام فعل انتزاع مي‌شوند اما اين انتزاع به لحاظ نسبت و رابطه‌اي است كه ميان فعل و ذات وجود دارد و اگر چنين نباشد، اين صفات بر ذات صادق نخواهند بود. بنابراين در صفات فعلي، اتصاف در واقع به اعتبار حيثيت باز مي‌گردد؛ بدين معنا كه ذات خداوند به گونه‌اي است كه اگر مثلاً  آفريده‌اي فرض شود، آفريننده‌اش اوست و اگر رزقي در نظر گرفته شود، روزي دهنده‌اش اوست، چرا كه او كل‌الكمال است.
با اين تقرير، صفات فعلي از اين جهت كه همۀ آنها واقعاً براي ذاب تحقق دارند، همچون صفات ذاتند، با اين تفاوت كه در انتزاع صفات ذاتي نياز به ملاحظۀ چيزي جز ذات خداوند نداريم، به خلاف صفات فعلي كه در مرحلۀ انتزاع آنها، نياز به تحقق خارجي فعل داريم.
علامه معتقد است كه نبايد با پذيرش توصيف خداوند به اوصاف فعلي، نگران پديد آمدن كثرت در ذات خداوند بود؛ زيرا به اعتبار حيثيات متفاوت، يك فاعل مي‌تواند افعال گوناگون و متفاوتي را انجام دهد مثلاً اگر به‌وجود امكاني تنها به وجودش نظ كنيم و آن را ايجاد شده از ناحيۀ غير بدانيم، از اين حيثيت كه خداوند سبحال آن امر ممكن را ايجاد نموده، به او اطلاق «موجِد» مي‌كنيم، سپس اگر اين امر ممكن‌الوجود در دوام و بقاء خود نيازمند او باشد به‌طوري كه وجودش «نبفسه» نباشد، بلكه «بغيره» باشد و علت فياض راهمان ذات متعالي بدانيم، به اين اعتبار او را «رازق» تلقي مي‌كنيم.
بنابراين علامه معتقد است كه مي‌توان از حيثيّات و جنبه‌هاي متفاوت به يك فاعل واحد، افعال گوناگون نسبت داد و اين باعث تكثر در ذات او نخواهد شد بلكه اين تكثّر تنها از ناحيۀ حيثيت‌هاي گوناگون است كه لحاظ مي‌شود و الّا همان‌گونه كه مطرح شد تمام اين افعال ريشه در ذات الهي دارد و منبعث از ذات است. 
11- منشاء جسم‌انگاري خداوند از سوي عوام چيست؟
به‌نظر علامه طباطبايي(ره)، مردم عوام، تصوير و تفسيري جسماني از خداوند دارند، زيرا با امور عادي و محسوسات انس و الفت داشته، هر چيزي را از نگاه احساس تفسير مي‌كند. به اعتقاد علامه، آدمي در طول زندگي درگير با محسوسات و متمايل به ماده است و اين امر موجب گشته كه آدمي عادت كند هر امر عقلاني و هر تصويري را – اگرچه مانند كليات و حقايق منزه از ماده باشد- به صورت حسي مجسم كند. علاوه بر اين، انسان تنها از طريق احساس و تخيل به معقولات مي‌رسد و بنابراين با حس و خيال، انس و الفت دارد. همين عادت كه پيوسته با انسان ملازم است باعث مي‌گردد كه وي براي خدا صورتي خيالي
- متناسب با امور مادي و محسوسي كه با آنها الفت دارد- تصوير كند. به‌عبارت ديگر، انسان حرص و ولع عجيبي دارد كه امور غير محسوس را به‌صورت محسوس تصور كند و از اين رو وقتي مي‌شنود در ماوراي طبيعت جسماني، حقيقتي نيرومندتر ، تواناتر، بزرگ‌تر و بالاتر نيز وجود دارد و آن حقيقت، فعال در طبيعت، محيط به طبيعت، قديم‌تر از طبيعت، سررشته‌دارتر از طبيعت وحاكم بر آن است، از همه اينها تصوراتي مشابه با اوصاف جسماني دريافت مي‌كند.  مثلاً همين كه مسأله رؤيت خداوند را به عوام عرضه كنيم، بدون درنگ آن را حمل بر رؤيت و نظر انداختن به چشم مي‌كنند  و يا مثلاً به‌طور كلي در نفس خودف خدا را به‌صورت انسان در نظر مي‌گيرند كه بالاي آسمان‌هاست و بر تخت سلطنت نشسته و با تفكر، اراده، و امر و نهي، كار عالم را تدبير مي‌كند. 
12- چرا قرآن خداوند را با تشبيه و به شكلي محسوس توصيف كرده، آيا اين توصيف نمي‌توانست به صورتي باشد كه زمينه جسم انگاري پيش نيايد؟
از ديدگاه علامه طباطبايي اسلام معارف عالي را در قالب ساده‌اي ريخته تا براي عوام قابل فهم باشد و بدين‌ترتيب فهم وعقل عادي مردم از پشت پرده و به صورت فشرده و دربسته اين حقايق را لمس مي‌كند و بدان مي‌رسد و اين چيزي است كه به صلاح عموم است.
اما به اعتقاد علامه اين بدان معنا نيست كه حقايق براي اهلش مكتوم بماند، بلكه خواص، بي‌پرده و روشن و با همان زيبايي دلپذير اين حقايق را – البته به اندازه درك و قابليت خويش- مي‌يابند. حضرت رسول(ص) فرموده‌اند: «ما گروه پيامبران مأمور شده‌ايم كه با مردم به‌قدر عقولشان سخن بگوييم»، بنابراين، اسلام، مردم را در شناسايي خداوند و توصيف وي، مابين تشبيه و تنزيه قرار داده‌است؛ يعني خدا را اين طور وصف كده كه حيات دارد، ولي نه مثل حيات ما؛ علم دارد، نه مثل علم ما؛ قدرت دارد، نه مثل قدرت ما و ... از نظر علامه، اسلام بدين ترتيب موفق شده است كه اولاً: دين را به‌طور يكنواخت بر عوام وخواص عرضه دارد. ثانياً: عقل سليم را به‌كار گيرد و نگذارد كه اين موهبت الهي بيهوده و بي‌فايده به حال خود بماند. ثالثاً: ميان طبقات مختلف اجتماع انساني يك نوع وحدت ايجادكند.  به بيان ديگر، علامه طباطبايي معتقد است كه بيان سادۀ قرآن به‌دلايل ذيل است؛ اول آنكه: عوام مردم جزميات را درك نمي‌كنند و معاني كلي را جز در قالب جسمانيت نمي‌فهمند. دوم اينكه: كساني هم در اثر رياضت و مجاهدات علمي فهمشان ترقي يافته، به واسطۀ اختلاف وسايل، مراتبشان در فهم حقايق اختلاف زيادي دارد.سوم اينكه: اين امر بديهي است كه گفتن و فهماندن معاني به فرد‌فرد انسان، جز از راه معلومات ذهني افراد كه در خلال حيات و زندگي دنيوي تحصيل كرده‌اند، ممكن نيست. يعني اگر شخصي تنها و تنها با محسوسات انس دارد، بايد معاني را براي او از راه همان محسوسات مجسّم كرد، مثل كودكي كه لذت ازدواج را براي او با شيريني حلوا و امثال آن مجسّم مي‌كنند. اما كسي كه قدمي فراتر نهاده، از غير محسوسات هم ادراكاتي دارد، رتبۀ فهمش بالاتر است، از اين‌رو، براي درك معاني، هم مي‌توان از محسوسات استفاده كرد و هم از راه ادراكات عقلي. چهارم اينكه: هدايت و راهنمايي دين به طايفه و دسته معيني اختصاص ندارد، بلكه همۀ مردم را شامل شده و براي تمام طوايف و طبقات آمده است.
بنابراين، از منظر علامه طباطبايي، اين امور دست به دست همداده تا قرآن معهوات ذهني انسان‌ها را برگرفته و به واسطۀ مناسبتي كه ميان آن معلومات و حقايق وجود دارد، حقايق را بيان كند؛ مانند كالايي كه آن را با ابزار مخصوص مي‌سنجند و وزن مي‌كنند، تنها براي مناسبتي كه از نظر وزن بين آنها برقرار است وگرنه در جهت‌هاي ديگر- از قبيل شكل، صورت، حجم و غير آن- ابداً مناسبتي ميان آن كالا و ترازو وجود ندارد. 
با توجه به اين نظر و تفسير كه آيات قرآني بدين شيوه و در اين قالب خداوند را توصيف مي‌كند، ما با دو سؤال مواجه خواهيم شد:
1-  اگر انساني در مرتبۀ حس توقف داشته‌باشد، اين‌گونه صفات جنبۀ تمثيلي خود را از دست داده، حقايق ثابتي خواهند شد و در اين صورت مقاصد اصلي‌اي كه در پس اسن الفاظ منظور شده، تماماً از ميان مي‌رود؛ همان‌طور كه به‌همين دليل عده‌اي با توسّل به آيات قرآني عقيده «جسم‌انگاري خدا» را اختيار كرده‌اند.
2-  اگر آدمي قدمي فراتر نهد و از مرتبۀ حس و محسوسات خارج شود و الفاظ را از خصوصيت‌هايي كه در مراد و مقصود دخل و تصرّفي ندارند، جدا كرده، به معاني حقيقي آن منتقل گردد، با هم از زياده و نقيصه ايمن نخواهد بود ؛ پس چه بايد كرد؟ (عنوان بعدي متكفل پاسخ‌دهي به اين دو پرسش اساسي است).
13- روش علامه طباطبايي در تفسير صفات تشبيهي و انسان‌وار چيست؟
از نظر علامه براي رفع دو اشكال فوق مي‌توان از دو روش استفاده كرد:
روش اول: بايد معاني و معارف بلند را در قالب‌هاي مختلف ريخته، آنها را با مثل‌هاي گوناگوني بيان كرد؛ به‌طوري كه برخي، بعضي ديگر را تفسير و تبيين كنند، تا در اين اختلافي كه ميانشان پديد مي‌آيد، دانسته شود كه اولاً: آنها تنها مثال‌هايي هستند براي حقيقت‌هاي مسلمي كه ماوراي خود دارند ومقصود و مراد اصلي از ايراد آنها، فهماندن حقايق است و گرنه خود اين الفاظ به لحاظ جنبه‌اي كه در مرتبۀ حس به خود گرفته‌اند، به‌هيچ وجه مورد نظر نيستند. ثانياً: همچنين پس از آنكه مشخص شد كه اينها مثال‌هايي براي يك حقيقتند، روشن مي‌شود كه اندازه‌اي را كه از خصوصيات آنها بايد طرد كرد، چه‌قدر است و آنچه كه بايد از آنها در نظر گرفت تا به مقصود اصلي‌شان پي برد، چه اندازه مي‌باشد. به گفتۀ علامه طباطبايي اين موضوعي است كه در تمام زبان‌ها داير بوده، اختصاص به ملت و قوم يا لغت و زبان ويژه‌اي ندارد.
به بيان ديگر، علامه معتقد است كه براي رفع شبهۀ جسم‌انگاري و تفسير انسان‌وار از خداوند، بايد آيات متشابه  قرآن را به آيات محكم برگرداند. از اين‌رو، هر آيه‌اي كه ظارهش نسبت دادن صفت يا فعل حادث يا خصوصيات اجسام يا ممكنات به خداوند باشد با آيات محكم از قبيل: ليس كمثله شيء (شورا/11)، والله هوالغني (فاطر/15)، الله خالق كلي شيء (زمر/62)، تفسير گردد.
روش دوم: به نظر علامه، نبايد به كمك آيات محكم در مواردي كه فعل انساني به خدا منسوب گشته، لغتي در تقدير گرفته شود، زيرا كه اين نسبت‌ها معنايي لطيف‌تر و دقيق‌تر دارد. به گفتۀ وي، از آياتي مانند: والله هوالغني (فاطر/15)، العزيز الوهاب(ص/19)،اعطي كل شيء خلقه (طه/50)، استفاده مي‌شود كه فيّاضِ علي‌الاطلاق مواهبي را كه به مخلوقات عطا مي‌فرمايد، خود واجد آنهاست، گرچه تصور اينكه چگونه خدا واجد برخي از صفات و شؤون موجودات است، برفهم ما به واسطۀ الفت با امور مادي دشوار مي‌نمايد، امااگر اين اوصاف عاري از نقايص مادي و حدوثي باشد، محذوري ندارد كه براي خداوند سبحان اثبات شود؛ زيرا ملاك اينكه صفت يا فعلي از خدا سلب شود، اين است كه نسبت آن به پروردگار متعال موجب نقص و احتياج گردد، اما در صورتي كه از جهات نقصي و عدمي تجريد شود و انتساب آن به خداوند مستلزم نسبت نقص و نياز پروردگار بي‌نياز نباشد، ديگر مانعي از اسناد آنها وجود نخواهد داشت، بلكه از آن رو كه هرچه وجود دارد، از خداست، لازم است اين صفات ني چنان كه بايستۀ اوست، براي او (عزشأنه) اثبات گردد. 
بر اساس تحليل علامه، ديگر اين قبيل الفاظ و اوصاف در معاني مجازي به كار نرفته‌اند، بلكه در همان معاني حقيقي خود استعمال شده‌اند و تنها تفاوت در مصاديق است. براي تبيين بيشتر اين روش، تفسير ايشان را در صفت «متكلم بودن خداوند» «وجه خدا» و «آمدن خدا» به‌طور فشرده مطرح مي‌كنيم:
تكلم خدا: به گفتۀ علامه، خداوند متعال يكي از كارهاي خود را با عنوان «كلام» مطرح كرده، چنان كه در آيۀ 163 سورۀ نساء مي‌فرمايد: «وكّلم الله موسي تكليماً»، يا در آيۀ 253 سورة بقره مي‌فرمايد:«منهم من كلّمهم الله»، مطابق اين آيات، سخن گفتن خداوند با بشر واقعاً «سخن گفتن» است، اما به‌طرز خاصي؛ پس حدّ اصل «كلام» حقيقتاً از خدا نفي نمي‌شود. به اعتقاد وي، انسان نياز به سخن گفتن دارد، از جهت اينكه راهي به تفهيم و تفهّم ندارد؛ مگر اينكه الفاظ و اصواتي را با وضع و قرارداد علامت قرار دهد و از اين‌رو، لغت‌هاي مختلف با همه وسعتي كه دارند، برمدار احتياجاتي كه انسان در زندگي كنوني خود متوجه شده، دور مي‌زنند. بنابراين آن‌طور كه كلام از ما انسان‌ها صادر مي‌شود- يعني صوتي از حنجره خارج شده و با مخارج حروف برخورد مي‌كند و با دلالت وضعي و اعتباري مقاصد گوينده را به شنونده مي‌رساند- از خداوند صادر نمي‌شود؛ زيرا ساحت پروردگار منزه از آن است كه به دستگاه‌هاي جسماني مجهز باشد.
اما در برخي آيات، حقيقت كلام براي خداوند اثبات شده، آيا مقصود همان كلام انساني است؟ به‌نظر علامه، كلام از لحاظ خواص و آثارش براي خداوند ثابت است، هرچند معناي عادي‌اي كه ميان مردم معهود است از آن سلب شود، پس «كلام» با تعريف اعتباري آن –كه معهود اذهان است- از كلام الهي سلب و نفي مي‌شود. اما با نظر به خواص و آثاري كه دارد، بر آن منطبق است و در امو اعتباري كه در اجتماع انساني دائر است. در صورتي كه اثر و غايت چيزي باقي باشد، اصل آن چيز محدود نيز باقي خواهد بود، بنابراين، به دليل آنكه آثار كلام – كه همان تفهيم و مكشوف ساختن مقصود است- در سخن خداوند وجود دارد، مي‌توان گفت «سخن گفتن» خداوند به‌معناي حقيقي آن است. پس چيزي كه خدا به‌واسطۀ آن معناي مقصود خود را بر پيغمبر مكشوف مي‌سازد، واقعاً كلام است و خداوند براي ما بيان فرموده كه او حقيقتاً سخن مي‌گويد، سخني كه ماند سخن ما آدميان نيست، ولي به هرحال خواص آثاري كه از كلام نزد ما رايج است، يعني فهماندن مقصود و القاي آن به ذهن شنونده، از آن سلب نمي شود.
وجه خدا: به اعتقاد علامه، كلمۀ «وجه» به معناي آن رويي است كه به‌طرف ماست و ما به سويش مي‌رويم و اصل در معناي وجه، همان وجه آدمي و صورت اوست كه يكي از اعضاي وي اس؛ اما وجه خداي تعالي همان اسماء حسني و صفات عليايي است كه متوجهان به درگاهش، به آنها متوجه مي‌شوند و به‌وسيلۀ آنها خدا را مي‌خوانند  و عبادت مي‌كنند. به‌نظر علامه، كسي كه خدا را مي‌خواند و روي او را مي‌خواهد، اگر صفات فعلي او يعني رحمت و رضا و انعام و فض او را منظور دارد، آن‌گاه ارادۀ‌ روي خدا، معنايش اين خواهد بود كه خدا او را به لباس مرحوميت و مرضي بودن و متنعّم بودن درآورد.
به بيان ديگر، از ديدگاه مرحوم علامه طباطبايي، وجه انسان يعني آن طرفي كه با آن با مردم روبه‌رو مي شود، و وجه خدا به معناي نمود خدا براي غير او است، كه آنها با آن وجه، متوجه درگاه او شوند و اين نمود، همانا صفات كريمۀ او يعني: حيات، علم، قدرت، سمع، بصر و نيز هر صفتي از صفات فعل مانند: خلقت، رزق، احياء، اماته مغفرت و رحمت.
به نظر علامه، با توجه به اين تحليل، اينكه عده‌اي وجه خدا را به معناي مجازي گرفته يا آن را حمل بر ذات خدا كرده و گفته‌اند وجه خدا يعني رضايت خدا و چون وقتي كسي از كسي راضي شود به وي رو مي‌آورد، بنابراين خدا هم هنگامي كه از ما راضي شد، به ما رو مي‌آورد و يا منظور از «وجه» را به تقدير مضاف، «صاحب وجه» دانسته‌اند، نادرست است. 
آمدن خدا: به‌نظر علامه آنچه كه ما از آمدن مي‌فهميم، اين است كه يك جسم مسافتي را كه ميان خود و جسم ديگر دارد، با حركت و نزديك شدن به آن بپيمايد. اما هرگاه اين معنا از خصوصيات مادي تجريد شده و از نقايصي كه لازمۀ اجسام است، عاري گردد، همان معناي نزديك شدن موجودي به موجود ديگر و برداشته شدن موانع ميان آنها را افاده مي‌كند. به اعتقاد علامه، اين معني را به حقيقت و بدون استفاده از مجاز، مي‌توان به خدا نسبت داد. بنابراين، معناي «آمدن خدا» براي يكسره كردن كار مردم، عبارت است از اينكه اين اموري كه ميان خدا و ايشان وجود دارد و مانع از قضاوت الهي است، برداشته شود.
با توجه به تفسيري كه مرحوم طباطبايي از روش دوم ارائه دادند، روشن مي‌شود كه ايشان با تأسي به ملاصدرا، معتقد است كهصفات در مورد خداوند و انسان به يك معنا به‌كار مي‌رود، لكن تفاوت به شدت و ضعف است و به همان ترتيبي كه در باب اصالت وجود، تشكيك وجود و اشتراك معنوي وجود گفته مي‌شود كه وجود خداوند در اعلي مراتب قرار دارد و هستي محض است و حتي تركيب ماهيت و وجود در آن راه ندارد، بلكه صرف‌الوجود است، در باب صفات نيز همۀ آنها را به‌طور مطلق داشته و منزه از هرگونه عيب و نقص است.
14- مروري بر آراء علامه طباطبايي
1-  عقل بشري در حد و توان خود قادر است معاني اوصاف الهي را درك كند.
2-  مقياس شناخت صفات خداوند از دو راه است: الف)شناخت او؛ ب)شناخت اوصاف مخلوقات او
3- براي آنكه اطلاق صفات را در مورد ذات خداوند رعايت كرده باشيم، آن را با نفي همراه مي‌سازيم؛ بنابراين مي‌گوييم: خدا عالم است اما نه مثل علم ما، قادر است ولي نه مثل قدرت ما.
4-  توصيف خداوند به صفات ايجابي بدون اشكال بوده و تقل و نقل آن را تأييد مي‌كنند.
5-  صفات ثبوتي و سلبي مكمل يكديگرند، چراكه صفات ثبوتي، كمالي را براي خداوند اثبات مي‌كنند و صفات سلبي با نفي نقص، كمبود و حاجت، خصوصيات مصداق مادي را مرتفع كرده، ما را به كمال خداوند رهنمون مي‌سازد.
6-  صفات سلبي به صفات ثبوتي برمي‌گردد، زيرا سلب كمبود، فقر و حاجت و ... كه از صفات سلبي است به نوعي «نفيِ نفيِ كمال» است كه در حقيقت همان «اثبات كمال» مي‌باشد.
7-  صفات فعلي نيز در توصيف خداوند بدون اشكال است و چون از مقام فعل انتزاع مي‌گردند، زايد بر ذاتند، اما اين انتزاع به لحاظ نسبت و رابطه‌اي است كه ميان فعل و ذات وجود دارد.
8-  كثرت صفات فعلي هيچ نقصي به وحدت ذات فاعل وارد نمي‌سازد، زيرا فاعل واحد مي‌تواند از حيثيت‌هاي متفاوت، افعال گوناگوني را انجام دهد.
9-  مسأله جسم‌انگاري خداوند در ذهن مردم عوام وجود دارد و اين بدان جهت است كه انسان‌ها با امور حسي و مادي الفت داشته و هر چيزي را از افق حس و محسوسات مي‌نگرند.
10-  قرآن، معارف آسماني را به زبان ساده براي تفهيم به مردم عادي و درك و جذب اين معارف توسط آنها، بيان فرموده است. اما اين مسأله دربارة خداوند ميان تشبيه و تنزيه و نوعاً در قالب مثال‌ها، مطرح گشته و خود اين الفاظ به هيچ وجه، به لحاظ جنبه‌اي از مرتبۀ حس كه در خود دارند، مورد نظر نيستند.
11-  دليل اين‌گونه ارائه مفاهيم، قصور درك عموم مردم است، كه معاني كلي را جز در قالب جسمانيت نمي‌فهمند. از اين رو، قرآن براي تفهيم حقايق به عموم مردم، از راه معلومات ذهني آنان عمل نموده است.
12-  براي رفع شبهۀ جسم‌انگاري خداوند، بايد آيات متشابه قرآن را توسط آيات محكم تفسير و تبيين كرد.
13-  علامۀ طباطبايي(ره)، علاوه بر بازگرداندن آيات متشابه به آيات محكم، در رفع شبهۀ جسم‌انگاري، تفسير خاصي از الفاظ و عبارات مشتمل بر اوصاف انسان‌وار ارائه داده‌اند كه ملهم از تفكر خاص فلسفي ايشان و مبتني بر اصالت وجود، اشتراك معنوي وجود و تشكيك وجود است و آن عبارت است از اينكه معاني حقيقي مقول به تشكيك‌اند و به اعتبار مصاديق متفاوت صدق معني به صورت مشكك بر مصاديق اطلاق مي‌گردد. از اين‌رو، الفاظي كه صفاتي انسان‌وار از خداوند را رائه مي‌دهند، در معاني حقيقي خود استعمال شده‌اند، ولي اين معاني براي خداوند برتر از معاني مادي و جسماني آنهاست؛ علاوه بر اين، بايد توجه داشت كه نخست بايد معني حقيقي اين الفاظ را دريافت؛ مثلاً روح اصلي معناي تكلّم «مكشوف ساختن مقصود» است. حال اين مكشوف ساختن در ما انسان‌ها با ابزار جسماني حاصل مي‌شود، ولي در مورد خداوند مكشوف ساختن معناي مقصود، نيازمند چنين ابزار جسماني نيست.

پي‌نوشت‌‌ها

  . سورۀ انعام/100، انبياء/22، صافات/159، شورا/11 و ...
  . رازي، فخرالدين. المطالب العالية من العلم الالهي، چاپ اول، دارالكتاب العربي، بيروت/1407 ق،ج 1، ص 37
  . ولفس. هري اوسترين. فلسفۀ علم كلام، ترجمۀ احمد آرام، انتشارات الهدي، تهران/1368ش، چاپ اول، ص66 و ص 122به بعد و نيز نگا: سبحاني، محمدتقي . اسماء و صفات خداوند در دانشنامۀ امام علي، زير نظر علي‌اكبر رشاد. مركز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و انديشۀ اسلامي، تهران، 1380 ش، چاپ اول، ج 2، صص 72-74
  . سبحاني، محمد تقي. همان،ص 93- 96 و نيز شهرستاني، الملل و النحل. دارالمعرفة، بيروت، صص 49-51-58-59-79-82-84-85-
92-95-99
  . به‌عنوان نمونه نگا: پترسون، مايكل و ديگران. عقل و اعتقاد ديني، ترجمۀ احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، چاپ اول، طرح نو،تهران، 1376،صص 254-281؛ هيك، جان. فلسفۀ دين، ترجمه بهرام راد، چاپ اول، الهدي، تهران/1372 ش. فصل هفتم، ص 180؛كاشفي، محمدرضا. تجسيم از ديدگاه ابن ميمون، نشريۀ قبسات. سال 1381 ش، شماره سوم؛ و برومر، ونسان. آيا مي توانيم درباره خدا سخن بگوييم؟ نشريۀ پژوهش‌هاي فلسفي- كلامي، سال دوم، شماره اول و دوم، پاييز و زمستان 1379ش، (6-5)صص 133 و 135 و ...
  . علامه طباطبايي، سيد محمد حسين. الميزان، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، چاپ پنجم، 1403 ق،ج 2، ص 104 و نيز نگا: ابراهيمي ديناني، غلام‌حسين . اسماء و صفات حق، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اول،1381 ش، صص75-87 و نيزنگا: بداشتي. علي‌اله. ارادۀ خدا. قم، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي، چاپ اولـ، 1381 ش، صص 39-42.
  . الميزان، ج 8، ص 57، ج 6، صص100-102 و طباطبايي، سيد محمد حسين، مجموعه رسائل به كوشش سيد‌هادي خسروشاهي. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ اول، 1372 ش، صص 224-226.
  . مجموعه رسائل، ص227
  . طباطبايي، سيد محمد حسين. اصول فلسفه و روش رئاليسم، دفتر انتشارات اسلامي، بي‌تا. ج 5، صص 126-129-132؛ طباطبايي، سيد محمد حسين، رسائل توحيدي، ترجمۀ علي شيرواني، تهران، الزهراء، چاپ اول، 1370ش،ص20.
  . اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج5، ص125؛ طباطبايي، سيد محمد حسين، ظهور شيعه، قم، انتشارات فقيه، 1360 ش، ص126 و طباطبايي، سيد محمد حسين، بداية‌الحكمة، قم، مؤسسةالنشرالاسلامي، 1405 ق، ص 160.
  . الميزان، ج8، ص58 و اصول فلسفه و روش رئاليزم، ج 5، صص 105-110.
  . طباطبايي، سيد محمد حسين، نهاية الحكمة، قم، مؤسسةالنشرالاسلامي، 1404ق، ص 283، فصل هشتم و بداية الحكمة، ص162 و 163
  . مجموعه رسائل، صص 20-21.
  . بدايةالحكمة، ص 160. نهايةالحكمة، ص 284. رسائل توحيدي، ص 45، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 134 و ظهور شيعه، ص 129.
  . الميزان، ج 8، صص 350-351.
  . نهايةالحكمة، ص 278.
  . رسائل توحيدي، صص 44-45. ظهور شيعه، ص 132. نهايةالحكمة، ص 288.
  . نهايةالحكمة، ص 288.
  . الميزان، ج 10، صص 272-273.
  . همان، ج 8، ص 237.
  . همان، ج10، ص 273.
  . همان، ص 294.
  . همان، ج 3، ص 60-63.
  . همان، ص62 و 41.
  . همان، ص 63.
  . «متشابه» از ديدگاه علامه طباطبايي آيه‌اي است كه در عين آنكه به مدلول لفظي خود دلالت مي‌كند، از نظر معنا و مقصود مورد ترديد است. اين ترديد از نظر لفظ نبوده، بلكه ترديد و تشابهي است كه از نظر سازگار نبودن با معني آيۀ ديگر (آيۀ محكم) پديد مي‌آيد و «محكم» آيه‌اي است كه در معني و مقصود مورد شك و ترديد نيست. الميزان، ج3، ص 41.
  . همان، ج 2، ص 103.
  . همان، ص 104.
  . همان، صص 314،315 و 316. ج 8، ص243 و 244. ج 18، صص 73-74.
  . همان، ج 13، ص 302.
  . همان، ج 16، ص 90.
  . همان، ج 13، ص 302.
  . همان، ج 2، ص 104